熊开万 张锦鹏：哀牢山车夫科书所见西南边疆地区的民族交融与社会记忆

中国传统及其典籍所产生的教化功能如何与边疆社会固有知识形成有机关联，水乳交融并涓滴为向心凝结的发展动力，从而使地方文化在创造性发展与创新性转化中与中原文化抟合成一个整合的体系？这一问题是理解西南边疆社会的国家认同生成路径和中华民族共同体意识凝聚的关键。

从地方知识传播与地方性知识生成的过程讨论地方与国家关系的知识史研究，无疑是讨论中国如何逐步形成一个整合体系的重要视野。一些学者把官方知识对地方社会的影响看作一种控制力量，如马克斯·韦伯（Max Weber）把中国的官僚制度看作是一种基于知识生产进行控制的行为。魏希德（Hilde De Weerdt）认为中国封建王朝的社会整合是在国家文件传播和士人对国家文件公开化的广泛支持基础上建立起来的。富谷至则指出，彻底化的文书行政成就了中国历史上持续时间最长、强盛至极的中央集权国家。显然，这些观点不是把文化看作一套单一的意识形态或共同分享的互动模式，就是把文化看作特定社会团体所产生而可以整合各分散社区的认同感。他们都忽视了一个非常重要的问题：官方知识在地方社会能够有效地发挥作用，并非单靠指令来实现传播与接受。对广土众民的古代中国而言，文化是同时内含着差异性与整合性的内在发生机制，官方知识需要被吸收进地方知识体系之中，生成新的知识与信仰，才真正成为地方社会广大民众的生活规则及行动脚本。葛兆光指出，在中国古代的知识、思想与信仰中，人为构建的秩序并不能无媒介地发挥作用，而是一方面借助人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一套有效的理解，另一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。“导论”第12页。唯其如此，国家的“治理性”才渗透到人们日常生活的细微网络及各个面向的操作场域。从长期存续于普通民众社会生活中的地方知识的来源与发展变化中观察西南边疆社会国家与地方的关系，对于我们理解西南边疆与中原内地的经济社会文化交流发展，理解西南边疆各民族国家认同的形成，是很有意义的。

在西南边疆民族地区，联系区域中心与边陲的交通管道，将国家的核心区域、外围与边陲纳入一个物资交换与人员流动的网络。车夫是中国历史长河中负责搬运、输送、交换的流动群体，又多被称为“脚夫”“脚子”“担夫”“挑夫”“挑脚”“棒棒”等。车夫对货物流通、信息传递、知识传播、民族交融产生了重要影响，并最终在民间信仰体系中获得一个奇妙的神格——车夫力士：“阳有人夫并驿马，阴有车夫力士神。”在西南各族佛教与道教水陆道场、丧葬科仪以及“儒教仪范”中，车夫力士是穿梭于阴阳两界，替亡灵搬运冥钱杠笼的运输群体，为了保证车夫力士在搬运中尽职尽责，首先要祭祀和犒赏他们，于是形成了各式各样的车夫科书，又因其内容戏曲化特征，也称“车夫戏书”。在西南各族民间信仰的神谱中，车夫力士最接近民众的生活，祭赏的仪轨又常处于普度仪式或殡葬仪式末梢的娱神娱人的环节，这就使得车夫科书成为展现地方风土人情、表达普通百姓活法与生活意趣的地方文献。

由于绝大多数的车夫科书内容比较简单和重复，对该类文书的搜集与整理只有乾隆年间青城山道士陈复慧校辑《广成仪制》中的《祭享神吏夫丁仪》。徐靖焱结合田野调查，指出“夫丁力士”的原型来自清代特殊社会情况下活跃于历史舞台的脚夫、挑夫等苦力群体。张贤明则通过抄写于清代咸丰年间、民国年间和年代不详的《预修填还请力士科范》《佛门请力士科》《犒赏科仪》车夫科书的文本结构分析，发现该类文书结构上基本相同，并推测仪式范式与明代瑜伽教仪式范式相关。韦兵对车夫科书的科仪体系进行研究，讨论了车夫力士的历史起源与变迁，以及该仪式与明清以来寄库填还仪式的关系。其中提及侯冲所藏1927年普济佛会堂抄本《夯夫科》以及作者自藏的民国抄本《阴阳祭赏车夫科》。从现有研究来看，车夫科书作为藏羌彝走廊民族交往交流交融的文本载体、文化传播的载体，其意义尚未引起研究者足够的重视。

自2010年起，我们先后收集到300余件87种流传于云南、四川、贵州、湖南的车夫科书，因为这类文书多见于西南地区，故暂称之为“西南车夫科书”。在对这批民间文献进行整理的基础上，发现滇中哀牢山区车夫科书14种，从其于雍正年间传入到清朝中后期不断地方化，构成一组具有重要历史文献价值和文学研究价值的稀有文献体系，不仅呈现了山区社会鲜明的地方文化个性，也深刻地反映了山区各民族之间广泛深入的交往交流交融关系。本文试图从知识史角度，分析滇中哀牢山区车夫科书地方化的过程，将区域社会的历史脉络，放置在中原文化与边疆社会互动勾连形成的地方知识体系中进行讨论，呈现其中的民族交融活动和社会记忆。

哀牢山是横亘云南省中部的重要山脉。“山高百数十里，广八百里，滇南最高山也”。“志书名为哀牢，自大理而来，发展最广，景、镇、新属，无不相连”。哀牢山主峰大雪锅山以南、元江以西的广阔山区，从地形上构成了一个完整的地理单元：“北至景东，南至他郎，中跨恩乐、新平两县，阿墨、礼社两江夹山而行，恩乐辖其西北，其东北则新平境也。”在明代和清前期，哀牢山区一直被看作是土贼流寇盘踞的“三不管”地带：“元江武定之间有鲁葵山，方千里，民皆蓄发，劫掠流毒，官兵不能制，地险绝，洪荒以来，未见天日。”“其地接壤千里，内包各种彝倮，多属化外之人……此辈啸聚穷山，招集亡命，乘机抢掠并索取近山保头钱，议剿则潜遁无踪，稍懈则复行窃发”。康熙三十年（1691）清剿鲁魁山土贼等一系边疆治策及雍正年间（1722—1735）改土归流之后，大量汉族迁入哀牢山区彝族、傣族、哈尼族、拉祜族世代居住的区域，“住夷蛮之群而汉寡，依山水门户课粮为基地”。乾隆十九年（1754），山区汉族、拉祜族、哈尼族联合，向镇沅刀姓土司购买山地，分而种之。乾隆十九年《永远杜卖陆地庄田存照》，熊开万藏本。乾隆四十九年，各民族共同建立的山区水田“刻木分水”的制度基本形成，山区共同体成员资格及共享和节制的机制建立。从共同利用山林、共同照看农田之类保护农业生产基础的需要出发，在婚姻关系缔结、家族力量约束、地方精英联合共治等因素的共同作用下，山区社会逐渐形成相友相及的社会共同体。与之相应的，应对山区农业社会风险的祈雨祭、祈年祭祀、建醮祭祀、驱瘟仪式等民间仪式活动，也逐渐成为山区社会村村联合、“夷汉共襄”的公共仪式。在这些仪式中，一些少数民族信仰的神灵如山神、本主为汉族所接受，衍生出《山王妙经》《土主妙经》一类的科仪文书，大量汉族移民带来的宗教经典也传入少数民族中，对少数民族的文化传统产生重要影响，如“五佛五经”在拉祜族中的传播。

哀牢山科仪文书是明代以降不同时期迁入哀牢山区的汉民与当地各民族共同开发边疆社会过程中形成的仪式文本体系，具有鲜明的儒释道三教融合、民族融合的特点，是中原文化在边疆社会落地生根后，形成的地方文化成果。车夫科书是哀牢山科仪文书中别具特色的一个类型，在水陆道场和丧葬仪式中吟唱或诵念，主要表现车夫力士将亡人的冥钱、物品等运送至冥界的过程。仪式中冥钱搬运者的车夫力士，又称为神丁、力士、夯夫、脚子、夫丁等，在宋代的笔记小说《太平广记》《夷坚志》中已常有出现。明朝建立之后，明太祖朱元璋认定水陆法会、寿生寄库、经忏法会等瑜伽教仪，为“孝子顺孙慎终追远之道”，颁布《御制玄教斋教仪文序》，“敕礼部会僧道定拟释道科仪格式，遍行诸处，使释道遵守”。另外，赋予满足世间孝子顺孙报恩之行及消灾解厄之需的瑜伽教僧化俗之责，敕令瑜伽“显密法事仪式及诸真言密咒，进行考校稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守”。清朝康雍乾时期，《广成仪制》出版，其中有《祭享神吏夫丁仪》，基本奠定了车夫科书的书写结构与规模。哀牢山车夫科书自雍正十年六月传入，其后不断地方化，形成了一系列地方特色鲜明的民间文献体系。本文重点分析雍正十年以来14个哀牢山车夫科书文本，基本信息如下表所示：

雍正十年的抄本《瑜伽剖池车夫力士科》是我们收集到的车夫科书中最早的一本，书为湖广宝庆府陈步县杨再凤抄送云南省镇沅府恩乐县礼乡蛮邦杨文卿之物，是明清内地文化在西南边疆传播的实物证据。书后有抄者记文曰：

从书名与内容来看，这本《瑜伽剖池车夫力士科》应是经明初“定拟释道科仪格式”之后形成的一个科仪通行本。判断主要依据是该抄本上的“大明洪武皇帝敕制”标识。此外，除这一个版本外，我们还搜集到名为《瑜伽剖池车夫力士科》的三个版本，分别来自云南曲靖、四川射洪、湖南郴州，这三个版本也同样有“大明洪武皇帝敕制”的标识，虽成于不同年代但文字内容基本一致。也就是说，在“照本宣科”的佛道仪式传承中，这一文本形态被原貌保存了下来。书名冠以瑜伽，应与明代瑜伽僧的专职化及其经忏活动有关。

另外，雍正十年的抄本《瑜伽剖池车夫力士科》，发现于恩乐县礼乡即今普洱市镇沅县九甲镇，是哀牢山腹地的核心区域。此抄本抄录时间点值得关注。根据乾隆《云南通志》载，景东在康熙四年始置流官，镇沅则是雍正五年置流官，新平于雍正十年归属元江府后也才完成改土归流。也就是说，在哀牢山腹地的景东、镇沅、新平各县改土归流不久，流传于中原地区的《瑜伽剖池车夫力士科》就原原本本地传入该地。那么，其传本如何流入？

根据《弘农氏家谱系》，收藏此抄本的杨家是滇中哀牢山区世代承袭的道师群体，其家族渊源与推动民间仪式改革的明太祖有极大的关系。本家元末隶籍于安徽凤阳府定远县昌义乡。明初，杨国兴随明太祖朱元璋扫荡中原，功封宜兴县显佑伯。国兴子杨晋，随沐国公坐镇云南，洪武六年（1373）袭除翊林左卫所领抚节，东征平西、临清等处，改金吾卫前职。洪武二十五年五月二十三日领景东卫流管指挥佥事，因景东土司陶烘、陶炳请移保障，随景东卫同指挥副使为北屯百户指挥，洪武三十四年终。子杨洪为指挥宣威将军，在景东坚守而终。杨洪子杨福时，国家因南方无事，改军为社，停袭。择地而处于景东之麟川鲁马河。杨福之后，十一传而至杨崇实。杨崇实字文卿，即上面记文中受书之人。杨崇实娶妻黄氏，于清雍正七年移居恩乐县，殁后葬于大士庙坡头（今镇沅县城恩乐镇大士庙遗址旁）。杨崇实生杨学泰，恩乐县庠生，为儒道相兼之人。根据杨文卿十二代孙杨明顺的说法，杨家是滇中哀牢山区流传久远的道家，也是耕读传家的文士家族，清朝后出过六位贡生，每一代都有人做火居道士。

此《瑜伽剖池车夫力士科》抄本既是最早流入哀牢山的车夫科书抄本，也是最能体现国家主流意识的版本，由此也说明国家主流意识随着边疆治理的制度化和中原移民的流入，很快地进入边疆民族地区，形成了文化的传播与扩散。

文本的地方化是西南车夫科书将国家主流意识逐渐在地化的过程。表1中的其他13个文本清晰地呈现了这一过程的演进。这13个文本，其传抄时间从乾隆十六年到民国元年，抄本名称不再用官方名称，其内容也与官方敕制的《瑜伽剖池车夫力士科》有很大差别。从乾隆十六年九月下浣陈守清抄录的《赏夫仪》开始，文本传抄和使用者逐渐借助地方人情物理、风土物产、历史知识，使得车夫科书越来越具有知识性与趣味性，最终成为地方性知识的百科全书。

相对于其他地方的车夫科书，哀牢山车夫科书具有非常鲜明的特点，内容更加丰富，方言化的趋势明显，具有深厚的人间关怀与生命意识。

从内容上看，其他地方的车夫科书篇幅在1800字到2200字之间，哀牢山车夫科书除了雍正十年的《瑜伽剖池车夫力士科》、乾隆十六年的《赏夫仪》之外，篇幅在2700字到3000字之间。增加的内容，主要体现在人物个性、地方风物、历史地理、民族关系的描写，其中，民族关系的描写是其他地方车夫科书中极少见到的。地方风物的描写更加精细与繁多，如同治十年的两个车夫科书，犹如地方人情物理的小百科全书。抄于咸丰壬子年春二月末旬的《儒门祭车夫仪》，是本地独有的文本，主要从儒生的角度呈现了祭享车夫力士的仪式过程，其结构与内容都与其他地方的车夫科书有较大的出入。抄者刘国宝是本地贡生，最见本地民间科仪中儒释道相兼的特色。

从语言特色看，乾隆四十年之后哀牢山车夫科书口语化和方言化的趋势明显。一方面，大量方言词汇被吸收到科仪文书中，如“麦呼啦”（玉米粥）、“蒙空笼”（无准备状态）、“哈剌肉”（变质的肉）、“戳眼睛”（看不下去）、“三不十知”（偶尔）、“皮蹋嘴歪”（狼狈貌）等，另一方面，书中也使用了不少地方的俗言俚语，如“一把稻草杵着头，一觉睡到大天光”，“银子积得三皮袋，总是牙齿上刮得的”，方言俚语的使用使得文本更加生动，贴近当地百姓的生活。

另外，哀牢山车夫科书主要由地方下层文人创作，里面包含着人间正道的精神追求，为人们所喜闻乐见。比如说，各地车夫科书中都存在挖苦弱者，嘲笑身体缺陷的内容。同样是调笑斋会中的厨子，韦兵的民国抄本《阴阳祭赏车夫科》说：“厨官师傅墨墨黑，出办斋菜凡（弗）食得，明日早晨如此样，先剐鼻子再割舌。”而哀牢山车夫科书中，调笑厨子说：“家中请个倔厨子，七参（生）八熟手又慢，香箐（蕈）木耳煮不熟，白水煮得稀扒烂。粑粑烂茶胀肚子，一点荤腥未曾见。姜盐炒豆不料理，豆芽倒有一庹半。”语言幽默诙谐，令人欢笑之余，没有被嘲弄的不堪之感。

从雍正十年的《瑜伽剖池车夫力士科》到民国元年抄录的《灵宝祭夯夫科》，哀牢山车夫科书逐步走向地方化，这种地方化是通过方言化、风物化、戏曲化等方式完成的。这种地方性塑造的根本目标，不是强调独一无二的文化特性，而是将异质的、相对孤立的地域社会，联系在一个围绕核心权力构成的政治文化体系中。这些车夫科书在内容上的地方化，充分体现了国家意识的在地化，也折射出中华民族共同体意识在边疆民族地区的凝聚。

在对文化、意识形态的讨论中，桑高仁（Steve Sangren）提出了一个动态性的观点：中国社会组织的规模与复杂性，长期以来形成了将宏观文化与经济力量予以地方化的脉络，地方系统在不同层次的整合里，会同时把他们自己的文化特殊性也生产与再生产出来。换句话说，国家在场始终是地方文化特性的背景。地方文化不断将本地的风土、物产及人物涵射到国家权力及其规制的整合框架之内，形成一个具体而微的世界，才是中国文明连续性与整体性的奥秘。

从文本形式来看，哀牢山车夫科书属于儒释道教科仪文书的范畴，其背后是处于国家治理与地方社区自主互动过程中的民间仪式，从内容上看，这些文本更近于本土知识载体和实用生活手册，其中包括风土物产、地理人情，以及历史、旅行、伦理、医药等方面的知识。这些知识既构成了地方主体形塑的象征系统，也构成了实践主体的价值与原则。

（一）风土物产知识

文化的生成，是自然界的结构留在民族精神上的印记。山川、风俗、方言、食味、工艺等方面的特色，都是民族与自然相互成就的结果。食味是车夫科书中最能体现地方性知识的内容。雍正十年的《瑜伽剖池车夫力士科》中仅有“冷饭头，干烧饼”的单调应付，且带有明显的北方饮食的习惯特色。乾隆十六年的《赏夫仪》中，普洱茶、海椒面已经逐渐融入地方食味，“槟榔芦子口中爵”则是为对抗烟瘴从少数民族习得的饮食习惯。道光十八年抄本《放幽祭夫科》中，“做阴夫，好吃些，三般两样。好菜蔬，煎豆腐，各自随心。白米饭，青菜汤，荞皮豆饼。冷馒头，干烧饼，样样试新。锣锅饭，盐豆饼，将将就就。矮桌子，踏地坐，出路相逢。”已经描绘出一番当时滇西南民族地区乡村社会传统饮食情景。在咸丰五年抄的《灵宝祭车夫仪》中，地方风物的书写丰富多彩：

这首“攒十字”几乎把清朝中后期滇中哀牢山区景东、镇沅、新平“三属地”农家所有的菜肴详细地数了一遍，其中可以看到随着人口流动和文化融合，各地各民族饮食融入地方的遗迹。其中冷馒头、干烧饼、软面筋显然是北方传入食物。豆腐血臓、剁猪生、八担柴、鸡粽（枞）、油酱烧鸡、铜锅饭、盐豆儿则是传统的地方风味。如剁猪生是典型的拉祜族菜肴，其做法是将余甘子树皮刮成沫，拌猪血、猪肉、野芫荽等捏成丸子，一起煮熟食，在今天哀牢山区的拉祜族中依然很受欢迎。菌子是山区食物中最引人入胜的风味，除了上文提到的“香箐木耳八担柴”之外，在哀牢山其他车夫科书中也是浓墨重彩的描写对象：“八担柴，黄罗伞，酱熬豆腐。青头菌，鸡枞菌，忙煮不烂。水木耳，石花菜，姜拌酸辛。”

另外，精致的民艺、物产往往是边疆民众用来把握地理空间的依凭。也是各地车夫科书极力呈现的对象。在哀牢山车夫科书中，民艺物产除了“攒十字”中零星的描写之外，也有围绕某一物产的整段陈列。其中以地方市场常见的毡、帽、鞋等手工业产品为对象。地方物产丰富的商品性描述，既是地方商品经济发展的反映，也是人们心中文化区域及地理意象的反映：

在西南边疆地区，道路交通的泞泥曲折阻碍了商品流通。作为“山货”的农副产品主要依靠乡村集市（街子）汇集，经车夫群体“人扛车载”运往外界，也不断地把盐、铁等地方急需的物品输送进来。车夫群体的努力带来了交通往来和信息流通的持续与经济联系的扩展，使得西南边疆不同地域之间的各类文化交往交流、贸易往来得以长久维持。上述哀牢山区乡村集市的街道上出现的本省各地毡子、帽子、鞋子，正是商品流动、各民族经济生活交往交流加深的结果，也是文化活动与区域社会发展的镜照。乾隆十六年陈守清抄录的《赏夫仪》以西南车夫力士服饰白描的形式呈现了本地物品与外来物品的交流与交融：

物品的流动始终与地理知识发展和人口流动呈现出相一致的变化方向。大量汉族移民涌向西南山区。“满洲席”“秦州毡”“西番蛮服”亦随之传入，成为受山区民众欢迎的日常生活用品，而本地产的棕蓑衣、棕裹脚、羊皮袴子、野猪皮烟盒、构树皮腰带也成为行路之人的标配。总体上说，物品的交流呈现出西南山区集市贸易的具体场景，也折射了中原与边疆经济交往交流的一般过程。

（二）医药与健康知识

医药与健康知识是车夫科书的固定内容之一。医药与健康及其背后的“平安”观念，一直是中国文化系统里的独特关联，很大程度上联结了个人、家庭与社会。健康的关怀不仅是一般意义的身体关怀，更具有关心对方福祉与共享生命的意义。

哀牢山车夫科书中，医药健康的知识主要是两方面的。一方面是一些针对脚夫的保健知识，如“冬日饮汤，夏日饮水”；“冷水要少吃，冷地要少睡，恐怕吃得阿痢疾，恐怕睡起寒湿气”。再如“行路多，向壁角，拳足而睡。老姜汤，泡个脚，明日不劳”。“药铺上买些人参附子，也得防身虑己”。“柴胡汤、香饭汤，休言不带；五灵散、败毒散，俱要收装”。另一方面，则是一些行路之人常用的药方，如发汗药，“发汗仙师发汗方，时辰汤内用麻黄。穿芶首扯香附子，正凉退病得安康”。再如通过润喉生津的方式消解渴乏的消渴金丹，“路上行、暑热作、茶水不便、十字街、多买些、消渴金丹”。佚名：《犒赏科》，光绪十二年，黔东南抄本，熊开万藏。大概类似于今天的滇橄榄含片或西瓜霜含片。另外，旅行中的食物禁忌，也是哀牢山车夫科书中常见的内容，“杂里古董吃得多，害的肚腹又膨胀”。这些医药健康知识，是地方民众在山区行走往来的经验中形成的地方性知识。这些知识的背后，蕴含着一个“整合药礼”的文化传统。同治十年抄本《车夫科》的攒十字唱段中，将路途之中常用药物以戏曲的样式穿插成为前途艰险、难分难舍的离别歌调：

短短的歌文中一共使用一支蒿（一支箭）、穿山甲、双飞雁、豆蔻、防风、柴胡、肉苁蓉、柏枝香（香白支）、一文铜钱（古文钱）、贝母、附子（父子）、滑石粉（过滑石）、红娘子、白裹脚、威灵仙、天南星、史君子、知母、莲子、血竭（红学结）、天门冬、杏仁等近三十种中药，这些中药如何配合成药品，不得而知。可以肯定的是，这也是西南车夫群体运用最多而熟知的药材。歌文中的“慈贝母”“父子亲”“孝顺哥”“史君子”既是药物之名，也以谐音的方式点出了“慈母”“孝顺”“君子”等儒家思想观念及国家礼仪文法的重要内容。

（三）旅行风险防范知识

在西南边疆民族地区，进行长途运输的交通工具并非“车”而是马，从事运输者也并非称为“车夫”而是“马帮”。哀牢山车夫科书名称虽未冠以马帮，但是，西南社会特有的风土民情，以及可能遇到的具有地域性的旅行风险，都在哀牢山车夫科书中具有生动的表现，是中原文化在边疆民族地区在地化的体现。

在《赏夫仪》中，有“紧行路、慢收拾、古人说就。莫争前、莫挨后、齐行齐歌”。这些告诫，既是明清西南边疆地区社会流动中形成的地域认同和流离的存在感受，是印在流动者内心世界里的经验结构，也是常年在外辛苦奔波的运输群体必须谨记的规训。《祭赏车夫科》中写道：“为官差、不自由、莫怨斋主。刮大风、下大雨、也要前行。九步山、十步岭、莫怨辛苦。五里哨、十里铺、催赶启程。拖泥水、渡江河、上船下船。点点夫、数数伴、才许登程。日中天、方歇气、团团坐起。开饭包、吃晌午、大家充饥。”都是西南边疆马帮长途贩运社会生活的真实写照。

西南边疆地区马帮旅途随时会遇到各种凶险，需要有各种知识应对旅行风险，也需要足够的勇气面对危机。在《放幽祭夫科》中有如下记述：

上述这一场景，与艾芜《南行记》中所描述的他跟随马帮在滇西南旅行时所遇到土匪的经历颇为相似。车夫科书中这些描述，具体到丧葬仪式和建醮祭祀仪式中，做法场的道士通常以说唱表演为一体的情景剧方式，向亡者家属呈现出车夫力士经历千辛万苦把送给亡人的钱物安全顺利地送到目的地，而所呈现的场景，则是西南地区马帮在长途旅行中常遇到的情况及应对方式。

总而言之，哀牢山车夫科书文本的地方知识书写，体现了哀牢山区民众地方性塑造和地方知识融入国家礼仪文法的努力。这种努力是双向的：一方面，在“广土众民”的历史情景下，国家的行政工具不容易直接渗透到地方，因此始终希望借由意识形态的塑造，紧密维系与地方之间的阶序性秩序。另一方面，地方通过地方性知识的生产维系其地方性，地方知识的生产主要由接受国家文化的地方精英执行，地方精英的知识和权力都来自国家。这也就意味着，地方知识的生产不是强调独一无二的文化特性，而是将异质的、相对孤立的地域社会，联系在一个围绕核心权力构成的政治文化体系中。

西南边疆从来不是一个停滞、落后与封闭的社会空间，它一直在人口流动、物品交易、文化交融等方面发生着显著的变革与创新。有学者认为，这种变革与创新，甚至比大多数内地汉族聚居之地来得还要更猛烈和持久。随着改土归流的实施，国家的力量日益深入西南边疆地区，各民族的交融不断深化，在族群关系、人际关系网络之间，“来自不同背景的人们在商业、政治和社会关系等方面进行商议并创造出新的互动模式”。这些族群关系和互动模式，沉浸式地投射到了车夫科书之中，使哀牢山地区的车夫科书文本成为反映中华各民族交往交流交融不断加深，中华民族共同体意识形成的鲜活个案。

（一）地理知识与各民族交往交流

西南车夫科书也呈现了西南边疆社会混杂的认同、迁徙和社会流动性。明中期以后，西南边疆的社会流动涉及更多的庶民百姓和知识阶层。官方文献中对西南各族的分类与记载就变得逐渐繁复，这其实是地理人情知识增长的表现。至清朝中期，西南边疆“夷民杂处”“中外一家”的情势已经非常普遍，“沿边一带夷民杂处，交界之外，夷汉时相往来，盖因承平日久，中外一家，有民人就往夷地耕种，亦有夷人依附汉人，来往内地贸易居住，彼此结亲，衣冠相混，语言相从，一时断不能区别夷汉”。在车夫科书中，这种民族杂处的关系被放置在劳动情景之中，成为一个动态的、充满活力与创造性的交往交流与交融过程。

十三布政司的划分，是明朝政治制度的遗迹。这段文字的成型，应该与明朝在景东设卫，当地道士家族的杨氏、罗氏、黄氏、林氏等以明代平西将士身份入驻景东、开枝散叶的历史记忆有很大关系，也与当地“穷走夷方、饿走厂”的社会生活记忆息息相关。这种地理知识对于边疆“国家”观念的建构具有重要意义，它以民众喜闻乐见的方式提示每一个人，个人是生活在国家之中的，自己是“国家”地域之中的“人”。云南虽然地处边疆，却与河南、山东、山西、陕西、两广、福建、贵州、湖广、四川等十二布政是联系在一起的。边疆各族即便血气不同，但是依然共处于同一文化体系、同一政令之下。十三布政的边疆知识，诠释了中华政治与文化大一统边疆的稳固性。同治十年的抄本《祭车夫仪》更是进一步呈现了清朝中后期边疆社会的不同人群，同时呈现了当时边疆社会中，搬运人群的民族构成、社会来源：

这段文字中，自然有需要批判的地域歧视成分，但重要的是将当时西南边疆地区车夫群体中民族杂糅、“中外一家”的情势以民间文献的形式呈现了出来：一方面可补史志纪录粗略之阙，另一方面，为后人研究清代边疆市场发展与中华民族交往交流交融提供了真实而宝贵的史料。在《儒门祭车夫仪》中，边疆市场的平等性、流动性与多元性促进了多民族互动网络的形成，呈现五光十色、美美与共的文化空间。

在以人为本的学术理念和历史人类学方法的推动下，移动人群在边疆社会的活动已然成为边疆社会研究的重要话题。成分复杂、认同多元的山区车夫群体无疑是西南边疆社会最活跃的因素。山区各民族与成分混杂的移民混合，逐渐建立起基于农业粮食生产、又积极扩展物资流通和商业贸易的网络联系，保障了崎岖而闭塞的山区与国家的联系。

（二）戏曲文化与内地—边疆文化交融

“聚远货以逐利，呈百剧以遨游”。戏曲在内地与边疆市场的联系中始终发挥着重要作用。在车夫科书中，记录了不少地方戏曲，也体现了中原文化与西南边疆各民族文化的交融。乾隆十六年的《赏夫仪》中，有“唱哥儿，长连歌，抖擞精神。清江引、四平音、西调小曲。凭你们、各起意、弹唱古文”的叙述。这其中的长连歌，应是对唱答和的西南边疆的民间歌谣，与今天滇西南民间的唱曲子类似；“清江引”是元曲中常见的曲牌，常用于剧曲、散曲和小令；“西调小曲”则是清代前期流行于京、津、鲁、赣等地的俗曲，一般以晋陕小调为基础，吸收、融汇了文人的创作精华。在嘉庆十八年的《祭赏车夫科》中，中原戏曲传入西南地区，并对地方文化产生深刻影响已经有鲜明的体现：

根据国家图书馆所藏之蒋孝《旧南九宫谱》，上文中共涉及青纳袄、红纳袄、山花子、山坡羊、采茶歌、闹五更等曲牌16种，如果对上文所罗列的十四种车夫科书中提及的戏曲名作一汇总的话，《旧南九宫谱》中所记的曲牌名，在哀牢山车夫科书中出现的达40余种。随着内地戏曲的传播，边疆少数民族也多有喜欢中原戏曲的。“老摆夷，好今戏，迓空哀奔”，便是很突出的例子。

值得注意的是，哀牢山车夫科书的无名作者将这些曲牌名放在一起，以辩证双合的意象呈现了车夫力士离开家园，开始启程奔波的情形。“采茶歌、闹五更、金鸡报晓”呈现了浓郁的江南地区的文化色彩；“青纳袄、红纳袄、遮寒遮冷”表现了少数民族服饰的特点，是日常生活中的必备；“皂罗袍、丝罗带、常不离身”则是汉族长袍礼服的特色，在正式场合中的着装；“迎仙客、一锭金、途中使用”反映的是马帮出行中占卜算卦、带足旅费的必要准备。边疆民族地区马帮旅行与内地商旅的情形交糅混杂于一体，在同一场景中呈现，这正是中华民族深度交融具象化的表现。

另外，在内地戏曲向边疆文化传播过程中，西南车夫科书也不断吸收内地戏剧发展的成就，形成了具有地方特色的“车夫戏”。题有“光绪四年岁属戊寅夷则月在大庙糊口健亭拙笔誊录”的四川西道龙安府平武县的《三教太极阴斋犒赏车夫仪》中，已有明显的川剧的特征。其中有言道：“道友，酒已将毕，戏已将完，看那海上金乌坠，天边玉兔东升，此乃离黄昏不远，席已将散，再表几句，车夫听了……”显然，戏曲化是车夫科书地方化的一个显著特征。

光绪二十九年袁朝隆抄录于镇沅县九甲镇箭口坝的《犒赏车夫科》中，车夫科也被称为车夫戏：“……抄录车夫戏书一本，应共十方，留存不朽矣。”其中攒十字又有：“车夫戏，是俗语，休得见笑。”此车夫科书中，不仅化用了《西游记》的故事和典故，车夫力士作为戏剧人物的形象也趋于圆满：

赵毓龙在讲到地方性知识与“西游故事”地域叙述时就曾指出，西游故事进入特定地方，需要与当地知识系统结合才能沉淀与流布。从中国文化史的角度看，边疆也常常被定义为不同文化的接触之地。车夫科书的戏曲化，鲜活地体现了西南边疆地区各民族之间在经济社会文化的密切交往交流和深度的文化交融，是国家意识形态深入到边疆每一个民众的重要载体，是有型有感有效的文化维系。

（三）车夫科书中的旅行之路与远方想象

光绪二十四年贺昌元抄写的《冥阳祭犒夫丁科》中，对脚夫从镇沅县九甲镇出发，途经景东县，至大理城，至洛阳大道，然后到冥府的路程进行了介绍，类似一本行脚的工具书或旅行指南。从今天的眼光阅读这些途程记录，仿佛可以看到车夫群体跋山涉水、在西南各地奔忙的情形：

毫无疑问，行路过程呈现了特定社会位置与人的想象世界之间往来穿梭的情形。清朝中后期云南边疆地区的商业发展、人口流动、物质交流以及外出旅行、远游探险等活动所产生的物质性体验，维系着边疆民众和国家之间不绝如缕的联系。另一方面，车夫科书中也不断进行着比附内地文化的想象与宇宙观念的构建。

如果说镇沅县九甲镇至景东然后至大理、昆明的途程属于基于经验的旅途生活记忆的话，洛阳大道与洛阳桥无疑是与地方社会文化与遥远之地建立的象征性关联。根据《洛阳桥宝鉴》及范纯武的研究，洛阳桥位于福建泉州，因《洛阳桥宝卷》而流行于民间宗教界，是亡者回到冥府前消费娱乐的最后站点。这个联结试图将边疆各族民众置于与中原人士殊途同归的生命终点。

车夫科书作为哀牢山区一类非常特别的地方文献，其所承载的地方性知识，是地方社会记忆的直接反映，与地方的夫马差徭、人口流动、民族交往等历史事件和生活经验息息相关，也必然受到就在当地发生，并对民众产生重大影响的咸同兵燹的深刻影响。

（一）夫马差徭投射

夫马起源于明代一条鞭法外重复征派的徭役。清代实行募役制度，民众本无力役之责，但是因为地方政府经费存留不足，夫马事实上成为明令禁止但私派不断的民众负担。特别是清缅战争中，“用夫百万人，且远者二三十站……夷民逃避，一切军装粮运，无夫可雇”。在解决物资搬运过程中，云南夫马差徭形成制度化发展。哀牢山区大量存在的脚子坟、脚力坡等地名，便是这个时代的遗留。值得一提的是，随着官府征派加剧，夫马差徭令民众苦不堪言。在本地林氏的《家祭文》中，追溯了逝者林秀遭遇咸同变局时，作为夫丁搬运的情形，“乃逢地方变乱，回匪躁扰。早出夫，暮出练，日月不得安宁。往新府，过界牌，履险迹危，诸种饥寒辛苦，实难道诸口矣……尤险者，吾父过骂地大河，被水淌去半里”。这些集体记忆极大地丰富了车夫力士的形象内涵，为其地方性注入了不可替代的养分。

道光二十一年，山区士绅在新平蛮伦乡制定夫马里程规约，并勒碑为记，碑文中规定“人夫驿马”摊派，需经地方绅耆摊算定例，不得随意更改。各甲轻重照旧例分摊，不得加派剥取民间。并规定“乡耆选举，择其公正勤慎老诚练达之人”，碑侧对联曰：“遵照勒碑，夫马里程归定制；依约刻石，乡闾夷汉永沾恩。”在哀牢山腹地这样的“三不管”地带，穿透力有限的国家与零散的家族、聚落、民族、人际关系网络之间，遍布着缝隙，“来自不同背景的人们在商业、政治和社会关系等方面进行商议并创造出新的互动模式”，均平脚价，杜绝私自滥行摊派，确实是“夷汉共沾恩”的良政良法。

夫马差役的地方性经验不断投射到车夫力士身上，是推动乾隆时期及其后之哀牢山车夫科书内容地方化的重要原因。抄写于乾隆四十年孟春的《祭车文》中，有搬运冥粮的《九州运粮歌》段落：

歌文的重点是九州的图景，身处边疆的百姓自然多不了解冀州、兖州、青州、徐州、雍州、豫州、梁州、扬州、荆州的“九州”情形，对各州历史地理与风土人情更是知之甚少。这一歌谣大概是在清缅战争的人流中传播，最终被吸收入民间宗教的科仪文献中的。这正从一个侧面说明中原的历史地理知识，随着人口流动在边疆地区获得接受的过程。

之后的哀牢山车夫科书中常见的《本省运粮歌》则体现了车夫力士在省内运粮时所见的地方景致与旅途感受，是山区民众完成国家夫马差役的社会记忆留存：“冥粮运到无量山，二十七峰咫尺间，借问仙迹何处是，云烟斜绕夕阳湾；冥粮运到顺宁府，双江渡口遥停柳，借问我家桑梓地，雁阵警寒岁悠悠；冥粮运到四排山，不知何处是乡关，屈指路经多少数，三千里外计行程……”歌中的无量山、顺宁府、四排山都是清朝军队驻扎的地方，冥粮搬运模拟和呈现了夫马徭役的跋涉与艰辛。另外，诗歌长而隽永的形式正是哀牢山区山歌的特色。在仪式实践中，两名道士交替歌唱问答，不断地呈现车夫力士搬运冥粮的旅途闻见，持续引起人们的兴味。

（二）山区社会流动与民族交往的经验与记忆

车夫科书中极力描写和渲染的社会流动及其感受，是建立在哀牢山区各民族殊途同归的迁徙、流动的历史记忆之上的。居住于今镇沅县九甲镇文岗村陶家村民小组的傣族，至今十一代人，祖上本“景东大街人，因于烧瓜塘，火星燃于村。心思无居地，在着无法生，年三十晚上，连夜去逃生，来至文岗地，上到陶姓门”。江陵堂熊氏六世祖母纪氏生于道光庚子年（1840）二月十五日，随家流徙至此，其父亲一路“卖药行医，劝善规过”。渤海堂吴家祖籍本江西抚州府临川县离城二十五都，始祖梦森（1672-1715）因贸易营生至绿竹塘，再迁景东城河东街料理绸缎宝铺，略积获银四百，陡遭水患，后移新平扎卡村，“夷多汉少”，依山课粮。其子邦伟，因家道变故，去磨乃厂（募乃厂，即澜沧县竹塘乡老厂）地十有二年始归故土。山区社会中的迁徙与流离，形成了民族杂糅、语言各异而天下同风的社会生活场景。

在同治十年的《祭车夫科》中，不同民族、不同出身的穷兄弟一起挑担，共渡艰难的情景性变得非常鲜活。路途之中说笑话，唱歌谣，为艰难的旅途增添了人间烟火之气，语言上互借互通的状况呈现了一幅藏羌彝走廊各民族相友相及的情景：

歌文中，“热冇热沙热夺”，是彝语支少数民族语言的借用，今天彝族、拉祜族、纳西族的语言中还在使用，热是民族语，意为酒；热冇是“酒醉”；热沙是“酒肉”；热夺是“干杯”。我们从中看到了不同民族，不同乡贯，不同出身的车夫力士在途程同心同力，共享食物，欢欢喜喜的情景。而至于各行各业，你来我往社会互动场景，还是民国元年的《灵宝车夫科》中的“攒十字”最明显：

不同民族语言，如彝语（你打你左，意为吃肉吃饭）、傣语（迓空哀奔，意为内敛害羞）、白语（以都了苦，意为欢喜和睦）的描写，一个地理上人来人往、语言上交互影响、文化上异苔同岑的多民族互嵌空间形态呼之欲出。

（三）咸同兵燹的纪念与平抚

清代咸同年间，爆发了李文学等领导哀牢山各族人民反抗清朝统治的农民起义，坚持斗争将近20年。起义虽然最终被镇压下去，但咸同兵燹作为一个时代的阴影，成为山区社会记忆的重要内容。如对山区民众的社会生活的困扰：“景镇两属，每斗米之售何止二千，每斤盐之售不止六百。途皆饿殍，人皆菜色，甚至有日不举火，人食人肉者也。”以及变局给山区社会带来惊扰：“但听响而疾趋，奚啻惊弓之鸟；旋闻声而远窜，几同漏网之鱼。”在此之后，也催生出诸多安抚和平复的仪式。

“言念经意”是记录山区民众打醮、禳运、奠土等仪式起因及用意的一类抄本文献。在现存的此类文献中，与咸同兵燹相关的仪式尤其多。以地方文士张朝文辑录的《言念经意杂用》为例，其中提及的18场打醮的起意，都是在咸同兵燹中有创伤经历而举行的抚平仪式。其中，以六品军功罗之芹组织的恩乐大普度仪式最为典型。根据贡生艾昌炤代其子作的《家祭文》，罗之芹本人于咸同变局中先做夫丁，随后到云州参加围剿镇压起义的军事行动，文中称：“吾父因闲游道路，被族兄三弯手拉父为夫，又领入公局充当跪走，陆续出练，前往哨地云州剿贼多月。”随后，他回乡组织团练，参与了镇压哀牢山区各民族起义，并因此获赠六品军功。《恩乐荐拔意》是光绪八年春天，他深感“忧中惨伤”，组织公共荐拔仪式而写的意稿：

仪式共举行了六天。第一日立坛请水与扬帆，疏通凡悃。第二日接召各姓所薦亡过。第三日拜进九宸墨表，释除存殁重罪。第四日宣奏三真救苦，进呈十方表文，谢国王水土之恩。第五日洒放莲灯斛食，赈济水旱孤幽。第六日虔具衣楮冥箱文凭包封，给付盟真玉匮，送亡得道生天。车夫科书为第六日所用：“慈悲忏文辞罪咎，积福善言乐雍熙。日影斜阳传公据，犒赏车夫力士丁。”犒赏车夫力士的环节在仪式的最后，是在长时间的庄重、肃穆与哀婉的情绪之后，转而轻松快然，回归日常生活。

仪式中，传统意义上培养教育孝子顺孙的荐拔仪式被赋予了兵燹平复与认同重构的功能，“恸念出征兄弟，衣衾棺椁未备，殒命夫妇，丧葬礼仪有亏。精兵壮丁，枪伤躯于荒郊。守隘卫所，炮击身于旷野……前亡后化，未测升沉，协力同心，普申超度”。通过仪式，同胞之爱得以重新构建，失去之苦终获慰藉。亡者通过科仪，遭到国家伤害或被遗忘的冤屈得到平复，获得纠正过去错误的新契机，同时获得生活在阳间的后人或斋主提供的冥钱杠笼去购销罪业。最终，亡灵由车夫力士挑担护送，到达中原人士亡魂归息之所洛阳桥，在此消费娱乐后，回到冥府。而整个仪式的追求则如前面《恩乐荐拔意》所言：“亡者安乐存者康，汉也和平夷也利。”抽去修辞，便是“存亡安乐康泰，夷汉和平共利”。必须指出的是，咸同变局对于地方文献与文化的影响不止一端，斯文扫地的焦虑感反倒逼出了文献整理抢救及诗文创作的紧迫感和热情，这也是这个时期车夫科书从内容到形式发生重要转变的原因。